29.12.16

QUANDO A FÉ SE CONVERTE EM DOUTRINA

Uma mera abordagem da fé em Calvino e Paulo

Quando Calvino fala sobre nas Institutas, essa é umas das principais definições: “Um conhecimento firme e certo da benevolência de Deus para conosco, fundada na verdade da promessa dada gratuitamente em Cristo, revelada a nossas mentes e selada em nossos corações pelo Espírito Santo”. Nessa definição, é tratada como um conhecimento, mais ainda firme e certo. Conhece à Deus por meio dessa que, mediante o Espírito Santo, é revelada na mente e selada no coração. Para Calvino, portanto, a não é uma capacidade humana, ela é obra e realização do Espírito Santo, ou seja, é um dom sobrenatural do Espírito Santo. Não é algo inato ao ser humano. Antes pode ser uma resposta humana genuína pela qual os eleitos ingressam na sua nova vida em Cristo.

Ainda nas Institutas, Calvino afirma: “Nós só somos levados a Cristo e seu reino, em genuína e verdadeira fé, em virtude do Espírito do Senhor”. Isto significa que, além de objeto da fé, Deus é também aquele que nos conduz à mesma. É impossível, de acordo com o pensamento de Calvino, que alguém tenha genuína fé em Deus, mediante seu Filho, sem que tenha sido conduzido ao mesmo por Deus, mediante seu Espírito. Nesse sentido não há nenhuma mediação humana para a graça, obviamente. Se houvesse algo assim, o sistema de Calvino teria dificuldades, quando admitisse que a é algo que oriunda do ser humano e que, portanto, é algo inato a qualquer ser humano. É claro que ele precisa dizer que a que tem como alvo Deus, é o mesmo Deus que a suscita no coração e na mente daquele que, uma vez predestinado, foi eleito para ser salvo.

Os intérpretes de Calvino, quando colocados diante da perspectiva de em Paulo, gostam de utilizar a expressão “Espírito da fé”. Assim, no sistema de Calvino, a é dada por Deus a quem ele deseja. Isto é, ela tem origem não no homem, mas no Criador. A fé, na perspectiva calvinista, não é fruto do esforço humano, não deriva das capacidades inatas do homem em crer piamente em algo. Tampouco decorre de alguma habilidade adquirida e desenvolvida ao longo da vida de quem quer que seja. Para Calvino, a verdadeira só existe quando decorre de Deus, que além de ser seu autor, é o seu objeto maior.

Está claro que para Calvino e seus intérpretes, a não pode, em hipótese alguma, ser algo do ser humano. É Deus que espera nele e, ele mesmo, concede essa para que o eleito creia nele. O ciclo é fechado em Deus e não há possibilidade de abertura. Nesse sistema é sinônimo de eleição, não há uma sem a outra. Para o sistema de Calvino, isso é perfeito. Não há problema algum.

Quando olhamos a pela perspectiva paulina, encontramos dificuldades com o sistema calvinista. Primeiramente a que Paulo trata está ligada dialeticamente à Lei. Os seus maiores embates em torno do tema () foi em relação à Lei e, como decorrência disso, a salvação não pela Lei, mas pela graça. Por essa razão, o uso de Abraão por Paulo em Romanos. Em Gálatas o maior problema de Paulo será com a Lei versus em Cristo. Outra questão, a , em Paulo, está ligada à Cristo e não, necessariamente, à Deus (Rm 3,22-25). Isso está tão claro em Romanos, que Paulo liga a à graça (4,16).

Quando trata da e o Espírito Santo, ponto que Calvino acentua, Paulo pergunta em Gálatas: “Será em virtude da prática da lei que recebestes o Espírito, ou por terdes escutado a mensagem da fé?”. A é pré-requisito para a presença do Espírito Santo e não o contrário (Gl 3,13-14). Se o Espírito é recebido pela , onde será que fica a ? Obviamente a não é algo meritório pela qual o Espírito Santo é recebido, mas também não é nula da participação humana. Por essa razão que a não é algo imutável, antes ela (a ) precisa crescer, desenvolver.

É claro que Calvino e seu sistema doutrinário tem a necessidade, como todo e qualquer sistema que tem na doutrina o seu ponto de início e fim, de fechar a questão. Os sistemas doutrinários estão aí para dizer o que é Deus e o que ele não é. Nesse sentido, a não é outra coisa senão um ponto dentro de um sistema que emudece a voz e a consciência.

Continuar a leitura...

MORRIS, Leon. “Fé”. In: HAWTHORNE, Gerald F. et. al. (Orgs.). Dicionário de Paulo e suas cartas. São Paulo: Vida Nova/Paulus/Loyola, 2008, p. 536-543.

BARTH, Karl. “A eleição de Deus em graça”. In: BARTH, Karl. Dádiva e louvor. 3ª ed. São Leopoldo: Sinodal, 2006, p. 237-255.

9.12.16

ESSA TAL AUTONOMIA...

Uma reação ao artigo de Lourenço Stelio Rega

Vez ou outra o assunto surge nos meios de comunicação da Denominação, especialmente no “O Jornal Batista – CBB”. A autonomia da Igreja Local e sua relação com a Denominação. Essa relação, defendida por uma grande maioria, se dá a partir da cooperação denominacional. Há quem não goste muito dessa “tal autonomia” e propaga uma espécie de “intervenção” denominacional na Igreja Local quando julga necessária, com ou sem consentimento. Como o sistema batista se fundamenta em alguns Princípios, isso não seria possível, mesmo com manobras estatutárias, dando uma impressão de que a Denominação dispõe de certos mecanismos de ingerência na Igreja Local.

Bom, dessa vez o pastor Lourenço Stelio Rega (Doutor em Ciência da Religião pela PUC-SP e Diretor Geral da Faculdade Teológica Batista de São Paulo), na sua coluna semanal no “O Jornal Batista – CBB”, traz o assunto quanto a autonomia da Igreja Local e sua interdependência (11.12.2016 – Estudos sobre a igreja (15): a igreja como comunidade autônoma e interdependente). É sempre bom tocar nesse assunto, principalmente porque há uma necessidade de se compreender os fundamentos da tradição batista quanto ao seu modo de subsistência.

Com o intuito de ampliar o debate, porque esse deve ser um dos principais anseios de um autor, algumas questões chamam atenção no texto de Rega:

- O autor fundamenta a autonomia da Igreja Local a partir do Novo Testamento e para isso dá inúmeras referências, principalmente no livro de Atos dos Apóstolos;
- Chama atenção para a tarefa cooperativa, presente na realidade das igrejas primitivas neotestamentária, sendo uma necessidade premente para a continuação de projetos comuns às igrejas hoje;
- Procura dissuadir da ideia de que “autonomia” é sinônimo de “independência”. Para isso, lembra do trabalho de Edgar Morin como um dos principais teóricos da Teoria da Complexidade. Trazendo o filósofo francês, o autor quer dar balizamento filosófico ao que está propondo, ou seja, dizendo que no atual contexto o isolamento traz malefícios e não benefícios ao todo.

A partir disso, o autor traz a figura da Convenção, dando a entender que não se trata apenas da Convenção Batista Brasileira (nível nacional), mas também da Convenção Estadual (nível regional), quanto a relação autonomia e interdependência (lê-se autonomia da Igreja Local e interdependência com a Convenção).

Com isso, o autor explicita: “A Convenção é a solução que as nossas Igrejas Batistas têm para a realização das nossas aspirações comunitárias”. Será mesmo? Se pensarmos no aspecto missionário nas esferas mundial e nacional, isso pode se configurar uma realidade, uma vez que a atividade missionária no contexto batista tem um forte apelo. Mas quando o autor traz “aspirações comunitárias” ele não pode estar falando apenas no aspecto da Igreja Local, uma vez que a Convenção não se projeta para dentro dos muros de uma Igreja Local, mas sim para além dos seus muros. Se for assim, essa afirmação de que ela (a Convenção) é “realização das nossas aspirações comunitárias” não se sustenta. É sabido que há igrejas com uma autonomia financeira e logística que realizam trabalhos voltados para o seu contexto imediato (bairro, cidade e estado e, até mesmo, países) que, em nada, dependem de recursos da Convenção. O contrário é perceptível: são essas igrejas que, cooperantes, sendo que algumas não são, sustentam projetos denominacionais financeiramente. Além disso, não é novidade alguma, que a administração das convenções, como também da CBB, enfrenta dificuldades financeiras por, entre outros fatores, má gestão e decisões equivocadas em conselhos e reuniões deliberativas que formam um painel de discussões sem objetivos claros e previamente definidos.

O autor não menciona, em relação as igrejas do Novo Testamento, de que a cooperação acontecia entre igrejas. Portanto, não havia um controle exercido por algum centro homogêneo como quer ser as instituições. Não por acaso que as igrejas neotestamentárias enfrentaram conflitos quanto a gerência eclesiástica. Por essa razão, os batistas não dispõem de um órgão centralizador hierárquico que detém o poder de decisão monocrático.

Infelizmente a Convenção insiste em ser “Igreja”, não sendo. Ela se constitui em uma organização para-eclesiástica. A rigor ela não deveria possuir nem mesmo uma Declaração Doutrinária, mesmo com o discurso de que expressa a “vontade” da maioria dos batistas brasileiros. Como bem frisa o autor, “não podemos aplicar à Convenção e a toda sua estrutura princípios eclesiológicos que, por sua própria origem e natureza, só podem ser aplicados à Igreja Local”. Mas na prática não é isso que se verifica. Ela funciona como uma “Grande Igreja” que detém o controle do discurso correto seja ele doutrinário, moral ou político, entendendo que cabe a ela (a Convenção) decidir quem fica e quem sai. Mesmo a Filosofia da CBB dizendo qual é a sua real finalidade, ou seja, a “Convenção Batista Brasileira resulta da reflexão que os batistas brasileiros fazem sobre os princípios bíblicos que sustentam a existência, a natureza e os objetivos da Convenção, como entidade que: (a) Promove o inter-relacionamento fraterno e cooperativo das igrejas a ela associadas; (b) Apoia o fortalecimento e a multiplicação das igrejas; (c) Se interessa pelo progresso e crescimento espiritual e social dos membros das igrejas; (d) Respeita a autonomia das igrejas cooperantes; (e) Administra zelosamente as entidades e instituições que cria, às quais atribui a execução de seus objetivos, programas e determinações; (f) Obedece aos padrões bíblicos de relacionamento com a sociedade, o Estado e outras igrejas”. Essas deveriam ser suas exclusivas razões. É importante salientar de que a Declaração Doutrinária não está elencada na abertura do texto-base da “Filosofia da CBB”.

O autor, que vem se especializando em “Planejamento Estratégico” em relação à Convenção, aliás, tema que trabalha desde a década de 1990, é enfático em afirmar que “os princípios que temos que aplicar a esta estrutura, portanto, localizam-se no campo da gestão estratégica e não no campo eclesiológico, mesmo porque os Batistas não têm uma hierarquia eclesiástica”. Seria salutar se isso fosse comprobatório! Se a Convenção quer ser a mobilização das igrejas com estratégias definidas, ela não pode insistir em ser “Igreja”. Se o alcance da Convenção não chega ao “campo eclesiológico”, a sua função não contempla a pretensão de “fiscalizar” e “punir” igrejas que não estejam dentro da sua idealização de “Igreja”, cabendo outros fóruns e espaço para isso, sempre tendo a reflexão bíblica e os Princípios Batistas como mecanismo legitimador de diálogo e cooperação.

30.9.16

PUREZA DOUTRINÁRIA: A VOCAÇÃO DA CBB?

A Convenção Batista Brasileira (CBB) está promovendo uma revisão na sua Declaração Doutrinária de 1986. A fim de ter a participação de membros de Igrejas Batistas filiadas à CBB, a mesma está solicitando sugestões para o texto doutrinário. É claro que a palavra final será dada por uma comissão que tem o poder do veto, fazendo uma análise sistematizadora com o intuito de avaliar a possibilidade, ou não, de agregar ao texto doutrinário a sugestão enviada.

A Declaração Doutrinária da CBB de 1986 surgiu depois que os batistas brasileiros se viram diante do fenômeno do movimento carismático da década de 1960-1980. Diante disso, se apressaram na formulação de uma Declaração Doutrinária que protegesse o grupo de possíveis desvios, como foi o caso da “doutrina do Espírito Santo”. Até então, estava em vigor “A Confissão de Fé dos Batistas Brasileiros”, toda baseada na “Confissão de Fé de New Hampshire”, adotada pela CBB em 1916 por influência de Zacarias Taylor que colocara a Confissão de New Hampshire como norma doutrinária para a sua igreja local, apenas.

À época, a CBB entendeu que alterando o texto doutrinário era o mesmo que se proteger de problemas futuros. Não se tratava de uma preocupação comunitária, mas doutrinária-ideológica com o claro objetivo de preservar o grupo maior, dando a ele um aspecto de pureza teológica.

Essa nova proposta da CBB em alterar o texto doutrinário (Declaração Doutrinária da CBB de 1986), se dá no mesmo modus operandi das décadas de 1960-1980, ou seja, se proteger dos novos desvios que surgiram nos últimos anos entre os batistas como, por exemplo, o aparecimento de apóstolos como um título supremo de autoridade conferido por um colégio “apostólico” externo à denominação; ameaças de caráter legislativo quanto à configuração da família nuclear; a ordenação de mulheres ao ministério pastoral; a discussão quanto ao recebimento ou não de homossexuais como membros. Apenas para mencionar alguns temas, embora tenha suspeitas de que este último seja o principal motivo para tal revisão, uma vez que a CBB percebeu que a sua decisão excludente no caso da Igreja Batista do Pinheiro (Maceió/AL), não encontra legitimidade teológica e política diante da atual Declaração Doutrinária.

Para aqueles que conhecem a tradição batista, não é necessário lembrar de que os batistas, na sua gênese, tiveram dificuldades em produzir tratados de fé. Alberto Yamabuchi, quando olha para a origem dos batistas, é contundente em afirmar que “os batistas tendem a desprezar até mesmo a formulação oficial de credos, confissões ou declarações de fé” (1). Mesmo com essa característica, os batistas produziram declarações doutrinárias a fim de estabelecer certa coesão na tentativa de preservar a identidade denominacional (2). Assim, a pluralidade é contestada por um discurso teológico com pretensões hegemônicas, reivindicando uma narrativa sem aberturas para o contraditório, é o caso, novamente, do que agora está se chamando de revisão da atual Declaração Doutrinária.

A pluralidade é uma marca do movimento batista. Mesmo os missionários norte-americanos tendo o domínio da narrativa de fundação, os batistas brasileiros não se submeteram, em sua minoria, ao discurso colonizador produzido e sustentado pelos missionários. Pelo contrário, “a diversidade e as divergências se constituíram o centro dessa denominação” (3).

Antes de ser uma reflexão bíblica e teológica que responda aos anseios da comunidade (embora não tenha conhecimento de que alguma Declaração ou Confissão tenha essa dimensão), a Declaração Doutrinária da CBB pretende ser um mecanismo institucional, a fim de ser o principal instrumento demarcatório de posições entre os batistas brasileiros. Mesmo que essa atual sofra alterações, como de fato irá acontecer, a Declaração Doutrinária da CBB não detém o controle da pluralidade entre os batistas brasileiros, mesmo havendo vozes que falam pela instituição, afirmando que a Declaração Doutrinária da CBB é “o documento que expõe o que os batistas brasileiros creem” (4). Afirmações como essa, ferem o princípio da liberdade entre os batistas, onde nem todos se veem contemplados em suas posições teológicas no documento. A Declaração Doutrinária da CBB, não funciona, precisamente, como um mecanismo de uniformidade doutrinária. Antes os princípios são cotados como fundamentais para o modo de ser batista e não o sistema doutrinário, uma vez que os batistas não têm, na sua história, “nenhum credo ou confissão que possa ser considerado como definitivo para a maioria dos batistas” (5).

A existência da CBB se expressa na sua “Filosofia”, quando diz: “Convenção Batista Brasileira resulta da reflexão que os batistas brasileiros fazem sobre os princípios bíblicos que sustentam a existência, a natureza e os objetivos da Convenção, como entidade que: (a) Promove o inter-relacionamento fraterno e cooperativo das igrejas a ela associadas; (b) Apoia o fortalecimento e a multiplicação das igrejas; (c) Se interessa pelo progresso e crescimento espiritual e social dos membros das igrejas; (d) Respeita a autonomia das igrejas cooperantes; (e) Administra zelosamente as entidades e instituições que cria, às quais atribui a execução de seus objetivos, programas e determinações; (f) Obedece aos padrões bíblicos de relacionamento com a sociedade, o Estado e outras igrejas”. Essas deveriam ser suas exclusivas razões. É importante salientar de que a Declaração Doutrinária não está elencada na abertura da “Filosofia da CBB”.

Quando a CBB propõe alterar/revisar o texto doutrinário, levando em consideração os últimos acontecimentos em que se envolveu, outra tentativa não é, senão, se municiar contra possíveis imprevistos que decorrem da natureza do sistema batista, ou seja, a liberdade (com todas as ambiguidades e implicações que a palavra, naturalmente, abriga). Assim, outra coisa não seria do que reafirmar o discurso de pureza, com o intuito de demarcar fronteira ad intra, delimitar abordagens, configurar enrijecimentos para um futuro que, inevitavelmente, indica dois caminhos: abertura ou fechamento diante do real e suas dimensões comunitárias.

Por trás dessa revisão no texto doutrinário, está, mais uma vez, a tentativa de marcar uma postura de pureza doutrinária. É Zygmunt Bauman que sintetiza as reais intenções de um discurso que reivindica a pureza como elemento de confronto: “A pureza é uma visão das coisas colocadas em lugares diferentes dos que elas ocupariam, se não fossem levadas a se mudar para outro, impulsionadas, arrastadas ou incitadas; é uma visão da ordem – isto é, de uma situação em que cada coisa se acha em seu justo lugar e em nenhum outro” (6).

Seria otimismo ingênuo esperar que a CBB, em sua revisão do texto doutrinário, não ignore a conjuntura social e seus desafios comunitários, políticos, teológicos e sociais que tem mais a ver com vida do que, propriamente, com texto doutrinário? O futuro dirá...

Notas

(1) YAMABUCHI, Alberto Kenji. O debate sobre a história das origens do trabalho batista no Brasil: uma análise das relações e dos conflitos de gênero e poder na Convenção Batista Brasileira dos anos 1960-1980. Tese de Doutorado. (Programa de Pós-graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo). São Bernardo do Campo: UMESP, 2009, p. 106.
(2) SILVA, Roberto do Amaral. Princípios e doutrinas dos batistas: os marcos de nossa fé. 2ª ed. Rio de Janeiro: JUERP, 2007, p. 26.
(3) ARAÚJO, João Pedro Gonçalves. Batistas: dominação e dependência. São Paulo: Fonte Editorial, 2015, 109.
(4) FERREIRA, Ebenézer Soares. Explicações sobre a declaração doutrinária da CBB. In: FERREIRA, Ebenézer Soares (Org.). Comentários à declaração doutrinária da Convenção Batista Brasileira. Rio de Janeiro: Tempo de Colheita, 2009, p. 9.
(5) HEWITT, Martin D. Raízes da tradição batista. São Leopoldo: IEPG, 1993, p. 11.
(6) BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Zahar, 1998, p. 14. 

16.9.16

A DOUTRINA DA ELEIÇÃO: CALVINISMO, ARMINIANISMO E O EQUILÍBRIO DA DOUTRINA BATISTA

Jorge Pinheiro dos Santos
Pastor auxiliar na Igreja Batista em Perdizes (SP); Professor na Faculdade Teológica Batista de São Paulo

A teologia da eleição

Há teologias, como a calvinista, que olham esta questão difícil da eleição a partir do infinito, de cima, exclusivamente. E há outras teologias, como a arminiana, que olham esta questão difícil da eleição apenas a partir do finito, de baixo.

Mas há uma outra maneira de olhar a questão da eleição, a partir da humildade do reconhecimento que estamos diante de um cruzamento do divino com o humano, do infinito com o finito, daquilo que está em cima com aquilo que está em baixo. E é exatamente esta perspectiva, humilde, bíblica e, por isso, doutrinária que orienta o pensamento batista nesta difícil questão.

A teologia da eleição segundo Lutero

Para entendermos a teologia da eleição no calvinismo e no arminianismo temos que começar a partir da visão de Lutero. A compreensão de Lutero tem por base a sua leitura da Carta de Paulo aos Romanos, e a partir daí de sua teologia da cruz. Segundo Walther von Loewenich, um especialista na vida e obra do reformador alemão, “a teologia da cruz é o princípio de toda a teologia de Lutero. Ela não pode ser limitada a um período particular de sua teologia”. (1) Nessa teologia, Deus vem até aqui embaixo e a expiação acontece quando Deus chega até o ser humano, que vive sob a ira da lei. Deus é satisfeito, aplacado, quando o movimento divino em direção ao humano resulta em fé. Ocorre, então, uma “alegre troca”: Jesus toma a natureza pecaminosa e entrega ao ser humano sua vida justa e imortal. E nessa teologia da cruz de Lutero está embutida a primeira compreensão que a Reforma fez da eleição de Deus.

Dessa maneira, para o reformador, o caminho cristão começa com o ato de ouvir o Evangelho, com o reconhecimento de nosso pecado, mas também da graça de Deus, em Cristo, derramado sobre nós. Continua no correr de nossa vida com a luta contra o pecado e, finalmente, quando debaixo da sombra da cruz e do sofrimento, é a providência de Deus, manifesta na eternidade, através da eleição, que garante a esperança e nos dá conforto.

A teologia da eleição segundo Calvino

Calvino partiu dos mesmos textos de Lutero, principalmente da Carta de Paulo aos Romanos, mas inverteu a maneira de ver de Lutero. Se para Lutero, o ser humano não tem como discutir e mergulhar na compreensão da soberania de Deus e teologizar sobre ela e, por isso, a eleição deve ser vista como garantia de nossa esperança, principalmente nos momentos de dificuldades e sofrimentos, para Calvino a base da vida cristã é a escolha eterna de Deus. Assim, na teologia, não seria fim, mas começo e centralidade.

Tanto em seu Comentário sobre a Carta aos Romanos, como nas Instituições da Igreja Cristã, Calvino constrói uma teologia da eleição que tem por base a soberania de Deus. E olha a eleição sempre do “ponto de vista” de Deus, de cima, descartando uma leitura a partir da imago Dei e a possibilidade de escolha humana.

Segundo o teólogo batista Timothy George, (2) a doutrina da predestinação em Calvino pode ser definida em três palavras: absoluta, particular e dupla. É absoluta já que não está condicionada a nenhuma contingência finita, é particular no sentido que pertence a indivíduos e não a grupos. E, por fim, é dupla: Deus, para o louvor de sua misericórdia, elegeu uns para a vida eterna, e, para o louvor de sua justiça, outros para a perdição eterna.

A posição de Calvino, quando relaciona eleição e salvação, pode ser traduzida no seguinte silogismo: (1) A certeza da salvação depende do decreto eterno de Deus; (2) aqueles que creem foram escolhidos por Deus desde a eternidade; (3) se eu creio, logo serei salvo, porque fui escolhido.

A historiografia dos séculos 16 e 17 mostra que a doutrina da predestinação absoluta defendida por Calvino enfrentou séria oposição não somente nos meios teológicos, mas de pastores e crentes. Entre esses opositores podemos citar Erasmus, o movimento anabatista e dois fundadores do pensamento batista na Inglaterra: John Smyth e Guilherme Dell. Mas, historicamente, seu opositor mais conhecido foi Jacobus Arminius.

A teologia da eleição segundo Arminius

Já a doutrina da predestinação defendida por Jacobus Arminius (1560-1609) parte de uma perspectiva diferente: o papel da graça diante da depravação humana, a eleição condicional, a graça resistível, a expiação não limitada – Cristo morreu por todos – e a possibilidade de perda da salvação. Assim, para o arminianismo a eleição é condicionada pela fé.

Segundo Arminius, Deus em seu decreto escolheu seu Filho como Salvador para mediar a favor daqueles pecadores que se arrependem e creem em Cristo, e para administrar os meios eficientes e eficazes para a fé de cada um deles. Assim, para ele, Deus decreta a salvação e a perdição de pessoas em particular com base na onisciência divina da fé e perseverança de cada indivíduo.

A doutrina batista sobre eleição

A partir do que vimos, podemos dizer que existem três tendências no pensamento teológico em relação à doutrina da eleição, em especial à tensão existente entre a soberania de Deus e a liberdade de consciência e ação e ao uso pleno da razão por parte do ser humano.

A tendência chamada minimalista, que olha a questão de cima, a partir da soberania de Deus, e nega toda a possibilidade da liberdade humana, de consciência livre e escolha. A tendência chamada maximalista, que olha a questão de baixo, a partir de nossa humanidade, e não vê limitação à possibilidade do ser humano responder de forma livre ao chamado de seu Criador.

Mas há uma superação dialética dessa contradição, que defende que o ser humano pode e deve apoiar sua resposta à eleição e ao chamado de Deus em sua liberdade de ação e consciência, assim como no uso da razão, embora tal processo deva ter como ponto de partida a revelação. Vamos analisar, então, o pensamento doutrinário batista:

Eleição é a escolha feita por Deus, em Cristo, desde a eternidade, de pessoas para a vida eterna, não por qualquer mérito, mas segundo a riqueza da sua graça. Antes da criação do mundo, Deus, no exercício de sua soberania divina e à luz de sua presciência de todas as coisas, elegeu, chamou, predestinou, justificou e glorificou aqueles que, no correr dos tempos, aceitariam livremente o dom da salvação. Ainda que baseada na soberania de Deus, essa eleição está em perfeita consonância com o livre-arbítrio de cada um e de todos os seres humanos. A salvação do crente é eterna. Os salvos perseveram em Cristo e estão guardados pelo poder de Deus. Nenhuma força ou circunstância tem poder para separar o crente do amor de Deus em Cristo Jesus. O novo nascimento, o perdão, a justificação, a adoção como filhos de Deus, a eleição e o dom do Espírito Santo asseguram aos salvos a permanência na graça da salvação”. (3)

Reconhecemos que existe uma tensão entre infinito e finito, entre o que está em cima e o que está embaixo. Mas, para nós batistas, a doutrina da eleição é uma síntese, que equilibra a tensão. Dessa maneira, segundo Sua graça imerecida, Deus opera a salvação em e através de Cristo, de pessoas eleitas desde a eternidade, chamadas, predestinadas, justificadas e glorificadas à luz de Sua presciência e de acordo com o livre arbítrio de cada um e de todos [Veja os seguintes textos: 1Pe 1.2; Rm 9.22-24; 1Ts 1.4; Rm 8.28-30; Ef 1.3-14].

E assim a doutrina batista apresenta seus quatro pontos: (1) Todos são eleitos; (2) Deus opera a salvação em e através de Cristo pelo favor imerecido de sua graça; (3) Deus é pré-ciente; (4) De acordo com o livre-arbítrio, desde a eternidade, Deus elege, chama, predestina, justifica e glorifica.

Nós batistas entendemos que salvação implica em regeneração, que é ato inicial em que Deus faz nascer de novo o pecador perdido. É obra do Espírito Santo, quando o pecador recebe o perdão, a justificação, a adoção de filho de Deus, a vida eterna e o dom do Espírito Santo. Neste ato de regeneração, o novo crente é batizado com o Espírito Santo e é por ele selado para o dia da redenção final, liberto do castigo eterno de seus pecados.

Assim, a partir da consistência ontológica do ser humano, somos levados à necessidade de uma análise antropológica para a teologia. Quando descartamos a reflexão sobre o ser humano a quem Deus fala, temos um discurso meramente ideológico, distanciado do homem e da mulher verdadeiros e da realidade em que vivem e transformam. Temos, então, um ser humano-mito, onde os fatos natural e histórico transformam-se em alegoria.

O pressuposto fundamental dessa reflexão antropológica para a teologia é a imago Dei, que traduz a verdade de que a compreensão de Deus, através de seu Cristo, leva à compreensão do ser humano e de sua razão de existir.

Nesse sentido, por mais decaído que esteja o ser humano, ainda lhe resta a liberdade de consciência necessária para aceitar ou não esse diálogo proposto pelo Criador.

Por isso, nós batistas consideramos que a missão do povo de Deus é a evangelização do mundo, visando a reconciliação do ser humano com Deus. É dever de todo discípulo de Jesus Cristo e das igrejas proclamarem, pelo exemplo e pelas palavras, a realidade do evangelho, fazendo novos discípulos de Jesus Cristo em todas as nações.

Notas

(1) Walther von Loewenich. A teologia da cruz de Lutero. São Leopoldo: Sinodal, 1988, p. 11-12.
(2) Timothy George. Teologia dos reformadores. São Paulo: Vida Nova, 1994, p. 232.
(3) Declaração Doutrinária da Convenção Batista Brasileira. “Eleição”. In: Rumo e Prumo, Ordem dos Pastores Batistas do Brasil, Seção São Paulo, dez. 2004, p. 26.

6.9.16

JOVENS! SOIS FORTES

Uma leitura de 1João 2,12-14

É comum a seleção de alguns versículos para “dizer” algo que o texto não está dizendo. Assim, tira-se o texto (versículo) do seu contexto imediato a fim justificar uma atitude, ação ou discurso. Isso, num primeiro momento, é “normal”, quando se leva em consideração a capacidade de leitura de quem faz isso. Um exemplo dessa apropriação indevida de alguns textos (versículos) é o caso de Mateus 7,6: fala sobre dar aos “cães o que é santo”, não lançando “aos porcos” pérolas. Já ouvi algo assim sobre esse texto: ele serve para “evangelizar” pessoas fora da igreja e, quando não ouvirem, não gastar “tempo” com eles, pois assim estaria dando o evangelho (santo) aos cães (não convertidos ainda), o mesmo com as “pérolas”.

Outro texto (versículo) que comumente entra para essa coleção de apropriação indevida a fim de justificar uma atitude, ação ou discurso, é 1Jo 2,13: Pais, eu vos escrevo porque conheceis aquele que é desde o princípio. Jovens, eu vos escrevo porque vencestes o Maligno. Quantos sermões já ouvi em cima desse versículo nos encontros de jovens. Vários! Cada um dando a sua “explicação” quanto aos “jovens” e o “Maligno” no texto. Claro, o “Maligno” sendo interpretado como “diabo” ou “satanás”.

A carta de 1Jo está dentro de um contexto muito triste e dolorido para as comunidades joaninas, ligadas ao Evangelho de João. A carta tem origem a partir de um cisma, ou seja, a comunidade estava em processo de divisão por razões que, ao longo da carta, ficamos sabendo, como problemas teológicos e relacionais. Não por acaso que o texto de 1Jo 2,19 é enfático: Esses anticristos saíram do meio de nós, mas não eram dos nossos. Se tivessem sido dos nossos, teriam permanecido conosco. Mas era preciso que ficasse claro que nem todos eram dos nossos. Há disputas de poder dentro da comunidade e um grupo permanece fiel a proposta do Evangelho. 

Um desses problemas, são pessoas que se entendiam investidas de poder, transformando a comunidade em hierarquias, algo que o Evangelho de João sempre rechaçou!

Um dos maiores temas de 1Jo é o amor e a resistência em tempos difíceis. O capítulo dois está reforçando o amor, quando a comunidade segue o exemplo de Jesus. Amar é o principal e fundamental mandamento da comunidade. Aqui, há dois caminhos o amor ou o ódio, escolhendo esse último, haverá tropeço e escuridão.

A resistência se dá com o mundo, que aqui, como no Evangelho de João, tem sentido negativo, ou seja, significando uma sociedade injusta, não comprometida com a vida, em total oposição ao projeto de Deus, por isso que os anticristos pertencem ao mundo. A luta seria contra a malignidade do mundo, ou seja, é uma luta contra o desamor e a inverdade. É uma luta contra o ódio. O Maligno se dá com a falta de amor para com o próximo, sendo ele uma característica do mundo – “meus irmãos, não vos admireis se o mundo vos odeia. Nós sabemos que já passamos da morte para a vida, porque amamos os irmãos” (1Jo 3,13-14).

Em 1Jo 2,12-14, há uma compreensão quanto aos participantes da comunidade que estão enfrentando esses problemas, principalmente com o mundo. Nesses versículos há uma espécie de compreensão da vida em Cristo, envolvendo participantes da comunidade. Eles são os filhinhos, os pais, os jovens e as crianças. Há uma disputa quanto a compreensão desses grupos se são faixas etárias ou níveis de compreensão dos participantes da comunidade. Além dessa dificuldade, se são ou não grupos etários, alguns especialistas no texto de 1Jo entendem que se trata de líderes (presbíteros ou diáconos) da comunidade, os pais e os jovens. Há um consenso de que filhinhos são os membros da comunidade. Assim, é provável que pais e jovens se tratem de níveis de maturidade espiritual e não classificação por faixa etária. Paulo Roberto Garcia, professor de Novo Testamento e especialista em comunidades primitivas, em aula, demonstrou, a partir da exegese do texto de 1Jo, que pais e jovens não se configuram como faixas etárias, mas sim estados de maturidade espiritual. Dessa forma, pais e jovens, incidem em níveis de compreensão e maturidade no Evangelho.

Aos pais porque conheciam; aos jovens, porque estão adiantados na caminhada com o Evangelho, mas ainda não estão completamente maduros, mas são possuídos por uma força que os capacitam a enfrentar e suportarem o impacto da crise em que a comunidade se encontra com o cisma, por isso a palavra de Deus permanece neles e as tentações do Maligno não oferece perigo, pois já venceram por meio da força da (1Jo 5,4 – e esta é a vitória que vence o mundo: a nossa fé). Assim, o mundo-maligno não exerce fascínio sobre esse grupo de irmãos (jovens), pois estão no caminho do Evangelho, mesmo diante de incertezas quanto ao futuro da comunidade, como é o caso de 1Jo. 

6.8.16

“DISCÍPULOS” COM AMNESIA

O Novo Testamento, antes de ser uma construção teológica (que também não deixa de ser), se constitui em testemunho. Um testemunho de fé dos primeiros discípulos de Jesus. Antes de ser historiografia (que não tem esse objetivo), o Novo Testamento (aqui principalmente os evangelhos) se dá em narrativas que compõem um testemunho de como os seguidores de um galileu abraçaram a mensagem deste e espalharam esta mensagem ao mundo conhecido do primeiro e segundo século (Paulo).

Uma das principais razões do Novo Testamento subsistir está na ideia, que hoje atribuímos por falta de uma palavra melhor, da missão. Aqui assumo a palavra testemunho.

Por razões dispensáveis aqui, mas importantes para uma discussão, missão ganhou contornos insuperáveis do ponto de vista colonizador.

“Os evangelhos entendidos como testemunhos são meios inteiramente apropriados de acesso à realidade histórica de Jesus” (1). Se entendemos assim como Richard Bauckham, os evangelhos dão testemunho de uma realidade que os discípulos tiveram com Jesus, mesmo com a construção literária que sabemos que há, que, per si, se constitui em testemunho.

O testemunho, no evangelho de João, segue uma trajetória muito clara: o Espírito que procede do Pai, dará testemunho de Jesus; os discípulos darão testemunho de Jesus porque estavam com ele (Jo 15,26-27). Assim, aquilo que chamamos comumente de missão, e aqui estamos chamando de testemunho, é dado aos discípulos como memória. Nesse sentido, “os discípulos são aqueles que são enviados ao mundo como presença ativa de Jesus. Por meio deles, Jesus realiza a sua missão” (2). O realizar (testemunho), se dá através da memória sobre Jesus.

O testemunho se dá a partir de uma memória construída sobre Jesus e não de Jesus. O testemunho é possível por conta da memória que se tem da pessoa de Jesus. Sentido maior dessa memória é a celebração da comunhão (ceia). É uma memória coletiva (Maurice Halbwachs), que nos evangelhos se dá em memória comunitária. Na celebração da memória, as escrituras e o partir o pão, eram essenciais para continuar alimentando o testemunho e a memória dos discípulos de Jesus.

O testemunhar sobre Jesus será a primeira incumbência dos discípulos em Atos 1,8 – “e sereis minhas testemunhas”. Mesmo com a diversidade semântica da palavra no Novo Testamento, principalmente no sentido jurídico, ser testemunha implica falar sobre Jesus – “Sê corajoso! Como deste testemunho de mim em Jerusalém, assim é necessário que o dês também em Roma" (At 23,11). Seguindo a teologia de Lucas-Atos, “os discípulos, que foram comissionados por Jesus com a proclamação da mensagem do reino, que são testemunhas” (3).

A partir disso, visualizamos a realidade dos “discípulos” de Jesus e o grau de memória e o teor do testemunho. Constatamos, sem muita dificuldade, uma equidistância entre as duas realidades. De um lado o testemunho no Novo Testamento que geralmente se traduz por martys, de onde vem nossa palavra para mártir. Do outro, uma busca incansável por glória que necessita de troféu para os melhores “apóstolos e pastores”. Um “evangelho” (e leve em consideração as aspas”) com ausência de memória, de gente que aprendeu sobre Jesus por meio de canções, que levam o codinome de gospel, mas não agregam o testemunho altruísta de Jesus.

São “discípulos” com amnesia. Esqueceram o sentido do evangelho e julgam seus cultos, recitais e músicas, como expressão máxima do testemunho sobre Jesus. Não entendem que Jesus, em lugar do culto, lavou os pés dos discípulos; esquecem que no lugar do culto, ele pede misericórdia (4).

Notas
(1) BAUCKHAM, Richard. Jesus e as testemunhas oculares: os evangelhos como testemunhos de testemunhas oculares. São Paulo: Paulus, 2011, p. 18.
(2) COMBLIN, José. Teologia da missão. Disponível em: www.missiologia.org.br. Acesso em: 15 abr. 2010.
(3) TRITES, A. A. Testemunha. In: BROWN, Colin (ed.). Dicionário internacional de teologia do Novo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1983, vol. IV, p. 616.
(4) COMBLIN, Teologia da missão. 

19.7.16

JIMMY CARTER: PERDENDO MINHA RELIGIÃO PARA A IGUALDADE

As mulheres tem sido discriminadas por muito tempo por uma interpretação distorcida da palavra de Deus.
Eu tenho sido um cristão praticante toda minha vida e um diácono e um professor da Bíblia por muitos anos. Minha crença é uma fonte de força e conforto para mim, como as crenças religiosas são para milhares de pessoas no mundo. Então minha decisão de cortar meus laços com a CONVENÇÃO BATISTA DO SUL, após seis décadas, foi doloroso e difícil. 
Foi, entretanto, uma decisão INEVITÁVEL quando a convenção dos líderes, citando alguns versículos cuidadosamente escolhidos e afirmando que Eva foi criada depois de Adão e foi responsável pelo pecado original, ordenaram que as MULHERES devem ser SUBMISSAS aos seus maridos e PROIBIDAS de servirem como diaconisas, pastoras ou capelãs no serviço militar.
Esta visão que as mulheres são, de alguma forma, inferior aos homens não é restrita a uma religião ou crença. As mulheres são proibidas de terem um papel mais pleno e igual em muitas crenças. Essa discriminação, injustamente atribuída a uma Alta Autoridade, tem providenciado uma razão ou desculpa de privar as mulheres de direitos iguais pelo mundo por séculos.
Em seu mais repugnante, a crença que as mulheres devem se subjugar aos desejos dos homens permite escravidão, violência, prostituição forçada, mutilação genital e leis nacionais que omitem o estupro como crime. Mas também custa a muitos milhares de meninas e mulheres o controle sobre seus corpos e vidas e continua a lhes negar acesso justo a educação, saúde, emprego e influência dentro de suas próprias comunidades.
O impacto dessas crenças religiosas alcança todos os aspectos de nossas vidas. Elas ajudam a explicar porque em muitos países os meninos são educados antes das meninas; porque dizem às meninas quando e com quem devem se casar; e porque muitas enfrentam riscos enormes e inaceitáveis na gravidez e no parto por causa que suas necessidades básicas em saúde não são encontradas.
Em algumas nações islâmicas, as mulheres são restringidas em seus movimentos, punidas por permitir a exposição de um braço ou cotovelo, privadas da educação, proibidas de dirigir um carro ou de competir com homens por um emprego. Se uma mulher é estuprada, ela é severamente punida como culpada do crime.
O mesmo pensamento discriminatório está por detrás da contínua lacuna de gênero no pagamento e no porque existem poucas mulheres no escritório no Ocidente. A raiz desse preconceito se esconde profundamente em nossas histórias, mas seu impacto é sentido todo dia. Não são apenas as meninas e as mulheres que sofrem. Danifica a todos nós. As evidências mostram que investir nas mulheres desenvolve maiores benefícios para a sociedade. Uma mulher educada tem crianças mais saudáveis. Ela tem mais possibilidade de mandá-las para a escola. Ela ganha mais e investe na sua família.
Simplesmente é autodestruição para toda comunidade discriminar metade de sua população. Nós precisamos desafiar essas atitudes e práticas cíclicas e antiquadas.Eu entendo, entretanto, porque muitos líderes políticos podem ser relutantes sobre pisar neste campo minado. A religião, e tradição, são áreas poderosas e sensíveis para se desafiar.
Nós decidimos em dar uma atenção especial para a responsabilidade dos líderes religiosos e tradicionais em garantir igualdade e direitos humanos e publicamos uma declaração onde dizemos: "A justificação da discriminação contra as mulheres e meninas no campo da religião ou tradição, como se tivesse sido prescrito por uma Alta Autoridade, é inaceitável". Nós estamos convocando a todos os líderes para desafiar e mudar os ensinamentos e as práticas prejudiciais que justifiquem a discriminação contra as mulheres.
Nós pedimos, em particular, que os líderes de todas as religiões tenham a coragem de compreender e enfatizar as mensagens positivas da dignidade e da igualdade que toas as religiões mundiais majoritárias compartilham.
A verdade é que os líderes religiosos masculinos tem tido - e ainda têm - uma opção de interpretar os ensinamentos sagrados tanto para exaltar ou para subjugar as mulheres. 
Eles têm, para seus próprios propósitos egoístas, escolhido o último. Suas escolhas têm provido a fundação ou a justificação para muitas das constantes perseguições e abusos contra as mulheres no mundo. Esta é uma violação, não apenas contra a Declaração Universal dos Direitos Humanos, mas também aos ensinamentos de Jesus Cristo, os Apóstolos, Moisés e os profetas, Mohamed e os fundadores das outras grandes religiões. 
Está na hora de termos a coragem de desafiar estas visões.

Jimmy Carter - ex-presidente dos Estados Unidos

8.7.16

ROGER HAIGHT E A ECLESIOLOGIA DE CIMA

A reflexão sobre a igreja sempre ocupou um espaço considerável na produção teológica. Diversos teólogos de diferentes concepções, conservadores ou progressistas, tem se dedicado ao tema em vários momentos da história da igreja. Roger Haight, que ficou conhecido pelo seu livro Jesus, símbolo de Deus (São Paulo: Paulinas, 2005) e por conta desse texto recebeu notificação por meio da Congregação da Doutrina da Fé, dedicou-se ao tema da igreja no livro A comunidade cristã na história (2012).

No universo católico o tema voltou com força principalmente depois da eleição do cardeal Jorge Mario Bergoglio, o primeiro papa latino-americano, que vêm assumindo, como papa Francisco, posições que causam, em alguns setores da igreja, entre os mais conservadores, por exemplo, desconforto. Por outro lado, o jesuíta está promovendo novos ares de libertação e projetando uma igreja que seja mais aberta aos grandes temas da contemporaneidade. Francisco tem procurado responder de maneira pastoral aos desafios eclesiais. O caminho, ao que tudo indica, está sendo difícil, mas necessário.

Com o objetivo de contribuir ao debate eclesiológico, trago alguns apontamentos a partir da eclesiologia de Roger Haight que procura fazer uma distinção espacial na eclesiologia que ele adjetiva como sendo de cima ou de baixo.

O método que Haight delineia é comparativo-dialético. De um lado o modelo de uma eclesiologia de cima do outro o modelo de uma eclesiologia de baixo. Aqui iremos ver suas percepções quanto a eclesiologia de cima.

Em uma eclesiologia pensada e constituída a partir de cima, o exclusivismo é tido como a única possibilidade de refletir a eclesiologia. Ao contrário do pluralismo, não há um reconhecimento, embora possa ter um entendimento quanto à natureza plural da eclesiologia, o discurso será exclusivista. Sendo o pluralismo uma importante chave hermenêutica e dialógica no atual cenário da teologia contemporânea, a eclesiologia de cima tende a ter uma “tradição particular que se sobrepõe às outras” (HAIGHT, 2012, p. 38). Essa postura procura invalidar as demais tradições quando uma comunidade de fé, dependente de sua trajetória histórica e de sua tradição teológica e hermenêutica, ou seja, a linguagem é sempre uma condição para formular o discurso seja ele exclusivista ou pluralista, cria-se uma imaginação de que há apenas uma única igreja universal e essa única igreja procura estender às demais a sua maneira de ser e pensar a fé cristã. Sendo assim, “a única igreja verdadeira, de modo que, ao descrever-se, ela descreve o modo como toda a igreja deve ser” (HAIGHT, 2012, p. 38). Indubitavelmente Haight está pensando na Igreja Católica quando descreve os elementos que compõem uma eclesiologia de cima, mas sua observação pode, facilmente, mas com algumas restrições devido ao sistema católico ser diferente em alguns aspectos às demais igrejas, no caso do protestantismo histórico, ser aplicado a uma determinada denominação cristã que sempre procura acentuar a sua condição de exclusividade e de igreja mais “verdadeira” que outras.

Outro aspecto de um modelo eclesiológico que parte de cima para baixo é a necessidade de estar em constante contato – ou rememorá-lo sempre – com o fundamento que legitima a autoridade. Como bem faz menção Haight, as escrituras é que dão a base e a autoridade da igreja, mas no caso da Igreja Católica, além da escritura, há também os concílios e o magistério que detém o mesmo grau de autoridade da escritura. No âmbito do protestantismo histórico há o símbolo da teologia sistemática e as declarações doutrinárias que exercem o mesmo papel do magistério católico. A linguagem de uma eclesiologia de cima é uma linguagem doutrinária, onde a tradição se solidificou no dogma e ele, então, detém o domínio na comunidade e delimita as fronteiras por onde ela deve caminhar na reflexão da fé. Uma vez que a autoridade da igreja é estendida a outros segmentos de controle eclesial, a comunidade de fé fica refém do seu próprio discurso, que se torna repressor, e passa a se comportar como uma “igreja que se insurge contra o mundo e a cultura humana; o mundo é conceituado como aquilo que está fora da igreja. Em contraste com o mundo em sua secularidade, a igreja define a esfera do sagrado” (HAIGHT, 2012, p. 39).

Assim como a Igreja Católica, alvo das reflexões de Haight quanto a uma eclesiologia de cima, tem suas dificuldades dialógicas com a sociedade (mundo) por conta da sua tradição doutrinária enrijecida pelo dogma, a realidade no protestantismo histórico não é muito diferente também.

No âmbito do protestantismo histórico as publicações doutrinárias conhecidas como teologia sistemática faz a função de normatizar a doutrina. Em ambientes teológicos confessionais, a teologia sistemática deixa de ser um recurso literário, ou seja, uma maneira de descrever e pensar a fé a partir de sistemas teológicos, e passa a ser, como publicação em si, um sistema de pensamento teológico-doutrinário que norteia a concepção de fé dos futuros pastores e pastoras.

Em uma eclesiologia de cima, a estrutura e organização da igreja é de cima para baixo, naturalmente. Tomando como exemplo a igreja romana medieval, Haight observa a estrutura hierárquica da igreja começando com Deus, Cristo, o Espírito, Pedro, o papa, o bispo, o sacerdote e último, dentro de um modelo piramidal, o leigo (HAIGHT, 2012, p. 42). Para Juan Antônio Estrada (2005, p. 228), essa estrutura como se apresenta é um equívoco quanto ao entendimento da atuação e ação do Espírito Santo. Para ele, o Espírito Santo age na base da igreja e não no cume hierárquico. A questão é que este modelo eclesiológico tende “a ver a sua estrutura de ministérios em correspondência com a vontade de Deus” (HAIGHT, 2012, p. 44), ou seja, não é uma forma de condicionamento da história, mas sim um mandato divino. Como bem salienta Haight, essa não é uma prerrogativa da Igreja Católica, “grosso modo, outras igrejas fazem a mesma coisa” (HAIGHT, 2012, p. 44). A necessidade da prerrogativa divina para a constituição da eclesiologia é uma prática atestada tanto na realidade católica quanto na realidade protestante. A principal característica de uma eclesiologia de cima “é a convicção de que é possível respaldar-se nessas fontes autoritativas divinas da teologia e no correspondente método de recurso a elas para estabelecer uma estrutura sobrenatural, divina ou revelada da igreja” (HAIGHT, 2012, p. 44).

Em síntese, os principais elementos que, para Haight, compõem hermeneuticamente uma eclesiologia de cima são:

(a) a tendência em situar à igreja como se ela estivesse fora do contexto da história, e sua concepção assume um caráter de a-histórica ignorando as ambiguidades de vivenciar os acontecimentos da história, uma igreja com essa dimensão tende a assumir um papel exclusivista diante da sociedade e das demais religiões;

(b) o aspecto doutrinário como único recurso legítimo na construção do discurso, e, não obstante a isso, o seu enrijecimento nesse discurso como característica de uma pretensa fidelidade a um sistema sancionado pela vontade divina, portanto, uma eclesiologia que tende a ignorar outras tradições religiosas e, consequentemente, se fechando para o diálogo com essas tradições como também para com a sociedade quando se acrisola em seu imaginário doutrinário;

(c) um sistema dominado de cima para baixo onde os ministérios ordenados têm a primazia e os tidos leigos não tem a mesma oportunidade de servir com os seus dons concedidos pelo Espírito Santo.

Referências

ESTRADA, Juan Antônio. Para compreender como surgiu a igreja. São Paulo: Paulinas, 2005.

HAIGHT, Roger. A comunidade cristã na história: eclesiologia histórica. São Paulo: Paulinas, 2012, vol. 1.

24.6.16

O PASTOREIO DE JESUS E A IGREJA EVANGÉLICA

Mesmo morosa, a igreja tem demonstrado certas articulações com a sociedade no sentido de enxergar àqueles que estão fora dela como objeto da ética e da ação pastoral, mais isso tem ocorrido de forma paulatina e, em alguns casos, quase imperceptível.

A incapacidade de ler a realidade da cidade e contribuir para amenizar as suas mazelas, passa por problemas e conceitos crônicos no âmbito das igrejas evangélicas, a começar pelo entendimento quanto ao papel do pastor. No caso do protestantismo de missão, o ideal de pastor é entendido a partir do evangelismo conversionista, que apela muito mais para a conversão individual e não, necessariamente, para a transformação social. O pastor é o evangelista que “ganha almas” para Jesus. Além disso, o pastor, no protestantismo de missão, de modo geral, é o guardião do sistema denominacional, onde sua figura é central para o bom desempenho das funções eclesiásticas. Não se desenvolve uma pastoral a ponto de se comprometer com o contexto. É uma pastoral voltada para a o templo, para o reduto dos membros que consomem do pastor sua capacidade intelectual, suas habilidades, talentos, dons e energia.

As igrejas protestantes históricas têm sérias dificuldades quanto à compreensão do pastoreio quando entendido fora do indivíduo, ou seja, do pastor. De alguma maneira há uma excessiva preocupação com o sujeito pastor, como suas qualificações morais, oratória, credenciais teológicas e espiritualidade. De maneira nenhuma, essas qualidades devem ser menosprezadas para o exercício do ministério pastoral, mas é latente a ausência de um modelo pastoral que vá além do templo. Não é mais concebível neste tempo uma pastoral “preocupada unicamente com a manutenção de seus membros e programas” (1).

A pastoral urbana tem como modelo o pastoreio de Jesus. Com sua pastoral, Jesus não propôs uma nova religião, mas o Reino de Deus. A ação pastoral de Jesus olhava para as pessoas e nunca para as estruturas como o luxuoso templo de Jerusalém. 

O modelo pastoral de Jesus impõe à comunidade de discípulos uma práxis que não olhe apenas, ou tão somente, para a igreja, mas sim para a cidade. Jesus não vivia nas sinagogas, mas sim nas cidades. Ele vivia no meio das pessoas. Na sai caminhada, ele focou em pessoas. Investiu nelas o seu tempo e energia. Ao mesmo tempo em que fazia isso, Jesus atacou as estruturas religiosas que, ao longo da história, perdeu a capacidade de olhar as necessidades daquela gente.

O pastoreio de Jesus envolve a sua pessoalidade. Ele se doa ao outro nas suas necessidades espirituais e materiais. Jesus vive entre o povo. Come e bebe com gente menosprezada. Ele se assenta com publicanos e compartilha com eles o pão. Jesus vivia na companhia do povo e sua caminhada foi pelos vilarejos e cidades. Ele não ficou enclausurado em uma sinagoga, mas viveu a experiência do Abba de forma intensa, procurando mostrar o rosto humano de Deus àquela gente.

O modelo pastoral de Jesus é baseado em uma práxis que integrava o ser humano à sua terra, aos seus direitos e ao seu Deus. Esse deve ser o modelo pastoral perseguido pela igreja que quer ser relevante na sociedade.

Esse é o desafio, não somente, mas principalmente, às igrejas evangélicas que carrega em sua trajetória uma concepção eclesiocêntrica de pastorear, uma vez que na tradição protestante o sujeito do pastoreio é o ministro ordenado e não, necessariamente, os cristãos. Falta ainda fomentação de um entendimento de que todos são convocad@s por Jesus para o desempenho da missão pastoral não sendo, portanto, a missão de apenas um indivíduo, ou seja, do pastor da igreja.

A proporção em que as cidades têm crescido tem sido alvo de intenso debate entre urbanistas, cientistas sociais e teólogos. É na cidade que se dão os projetos de vida; é nela que as realidades sociais mostram as suas facetas; é na cidade que as pessoas procuram sentido em meio aos seus dilemas. A pastoral passando por um processo de desterritorialização da igreja, ela se volta para o contexto urbano procurando ser elemento agregador do gênero humano.

A cidade tem sua dinâmica própria e seu processo contínuo de produção, favorecendo condições para a desintegração do ser humano em seus aspectos vitais. Temos como exemplo a própria relação com a natureza, com o outro, com a perspectiva da vida, o que gera uma série de doenças e psicoses por conta da atividade frenética estabelecida pelo círculo vicioso de obter-ganhar-consumir-ostentar status.

Diante da cidade, com todos os problemas que nos sãos conhecidos, a tarefa da pastoral é ser a ação do povo de Deus na cidade a fim de proporcionar libertação, tendo como seu sujeito a coletividade, ignorando credo religioso, condição social e instrução educacional.

A mensagem do Reino de Deus é integral, não paliativa.

Algumas constatações ajudam a entender esse distanciamento em relação a pastoral urbana. As igrejas evangélicas tendem a não fazer uma análise conjuntural da sua realidade; não visualiza os grandes problemas sociais que as cercam; não superam o conceito de “verdade” e “racionalidade”; perderam a leitura da Bíblia por causa da intermediação de doutrinas e de chaves hermenêuticas consideradas como verdades universais. Esses elementos inviabiliza um projeto de pastoral urbana.

A pastoral urbana se dá a partir do comprometimento com a sociedade, tornando-a parte dela, deixando de privatizar a fé para assumir os desafios prementes de uma cidade. Uma igreja que tem como novidade o Reino de Deus e todas as implicações disso, não pode olhar apenas para si mesma. A diversidade da manifestação do Reino de Deus exige a fomentação de uma pastoral urbana.

A missão da igreja, portanto, não pode se limitar a proclamar uma mensagem de “salvação da alma”: sua missão é fazer discípulos que aprendam a obedecer ao Senhor em todas as circunstâncias da vida diária, tanto no privado como no público [...]. A missão integral só é possível quando há discípulos que têm visão de conseguir a influência dos valores do Reino de Deus a todas as esferas da sociedade (2).

Viver na cidade e viabilizar a presença da igreja nela é um desafio. Entendendo seu contexto, apontando soluções pastorais. Ela pode concretizar ações em sua localidade e seu contexto.

Notas

(1) KOHL, Manfred W. & BARRO, Antônio Carlos. O papel do pastor na transformação da sociedade. In: KOHL, Manfred W. & BARRO, Antônio Carlos (Orgs.). Ministério pastoral transformador. Londrina: Descoberta, 2006, p. 105.

(2) REIS, Gildásio. C. René Padilla: introdução à sua vida, obra e teologia. São Paulo: Arte Editorial, 2011, p. 144.