BILLY GRAHAM: HOMEM DE DEUS, MAS TAMBÉM DA WHITE HOUSE

O universo evangélico recebeu a notícia do falecimento de Billy Graham (1918-2018) com um certo ufanismo e regozijo. Afinal de contas, ele já estava com 99 anos e havia quem esperasse que pudesse completar 100 anos, um século de vida. Uma marca indelével para um ser humano, com certeza. A mídia, quando noticiou a sua morte, fez questão de citar que ele atraiu multidões em seus sermões e esteve bem próximo dos presidentes norte-americanos, sendo, inclusive, por décadas, conselheiro de vários deles. 

Sem dúvida, Billy Graham, um pastor batista que ganhou status de celebridade religiosa em uma cruzada em 1949 na cidade de Los Angeles, se tornou um dos homens mais conhecidos do mundo. Há quem diga que ele logrou êxito e maior notoriedade na proclamação do Evangelho ao ponto de superar o Apóstolo Paulo, com as devidas proporções, obviamente. O sucesso das suas cruzadas só foi possível porque houve um apoio maciço da mídia, alcançando os meios de comunicação convencionais da época como rádio, televisão e jornais. Tudo isso graças aos empresários que viu no jovem loiro, alto e de olhos azuis o símbolo de uma América do Norte em exportação. Com esse sucesso, a sua proximidade com o poder político foi uma mera consequência conveniente. Assim, Billy Graham se configurou como um “homem de Deus”, alguém que, com a mensagem de Cristo, poderia entrar e sair de países comunistas, como fez, por exemplo, na então URSS e depois na Coréia do Norte.

Com uma oratória cativante e eloquente, Graham não apenas se destacou no cenário nacional, mas também mundial. Na guerra da Coréia, ele foi uma das principais figuras que ficou responsável pela implantação do conhecido american way of life no sul da península. Na Guerra Fria, o evangelista se tornou uma figura central para o governo norte-americano, principalmente na América Latina.

Qual o legado de Billy Graham para o protestantismo latino-americano?

Billy não era apenas um homem de Deus, como bem o conheciam e o chamavam, mas também um exímio observador e influenciador dos assuntos de governo da Casa Branca, portanto, um homem também da White House. Mesmo admitindo que o governo político não transformava o mundo, por conta da sua escatologia fatalista – ou seja, somente a iminente segunda vinda de Cristo poderia pôr fim às misérias e conflitos no mundo –, ainda assim Graham exerceu uma enorme influência nas políticas de Estado em países latino-americanos no auge da Guerra Fria, falando abertamente contra o comunismo num tempo em que o mundo se dividia em dois blocos.

Por meio da Associação Evangelística Billy Graham (AEBG), houve maciço apoio às igrejas que apoiavam governos militares na América Latina. Nos momentos cruciais dos regimes militares, que tinham como vocação purgar o temível “espírito comunista” na América Latina, não se importando se havia ou não Diretos Humanos, Graham estava lá com suas conferências de teor apenas evangelístico e não, necessariamente, político. Mesmo que isso fosse um fato, apenas a sua presença em um país sob o regime militar só conotava apoio norte-americano ao que estava em curso.

A América Latina estava entre os continentes que mais chamavam a atenção de Graham. Quando há uma convocação para o primeiro congresso mundial sobre evangelização em Berlim (1966), sob os auspícios da AEBG e a revista fundada por Graham, Christianity Today, houve uma resolução no congresso cujo teor era a implantação de congressos de evangelização na América Latina (1). Algo que foi recebido prontamente por lideranças do protestantismo latino-americano, por conta da herança e do histórico laço com o protestantismo estadunidense. Há, portanto, uma clara relação entre as campanhas evangelísticas e os governos militares na América Latina. Não por acaso que a Associação de Graham não levará adiante os ideais do Pacto de Lausanne, havendo um claro antagonismo de direção e teologia. Enquanto o Pacto impulsionou o que ficou conhecido na América Latina como Teologia da Missão Integral, Graham se moveu deliberadamente para esvaziar o discurso e a práxis de Lausanne. Principalmente quando ainda em Lausanne, René Padilla fez duras críticas ao imperialismo norte-americano.

No Brasil, os batistas “apoiam” o golpe civil-militar e orientam as igrejas por meio do “O Jornal Batista” – “Os acontecimentos políticos militares de 31 de Março e 1º de Abril que culminaram com o afastamento do presidente da República vieram, inegavelmente, desafogar a nação. Porque estávamos vivendo num clima pesado de provocações, de ameaças, de agitações, que nos roubavam o mínimo de tranquilidade necessária para poder trabalhar e progredir. Necessária inclusive para a pregação do Evangelho. Agora as coisas mudaram. Era tempo” (2). É nesse contexto que Graham aparece no Estádio do Maracanã em 1960 (Aliança Batista Mundial), no Pacaembu em 1962 e, novamente no Maracanã, em 1974. Em 1974 o Brasil estava sob o comando de um general de tradição luterana, Ernesto Geisel. A presença de Billy Graham acentua ainda mais o apoio norte-americano aos anos de repressão e as Igrejas Batistas se dedicam a campanha de evangelização “Jesus Cristo é a Única Esperança”.

A influência de Billy Graham na formação missionária e pastoral da América Latina protestante é inegável. Fruto de seu tempo e portador de uma teologia salvacionista (ganhar almas) e imbuído do “destino manifesto” – ou seja, a ideia de que os EUA é a nação que colocará o mundo em ordem –, Graham deixou um legado marcado por uma escatologia pré-milenista e fatalista; uma antropologia pessimista; uma visão política que emudece a voz profética.

Notas

(1) NETO, LONGUINI, Luiz. O novo rosto da missão: os movimentos ecumênico e evangelical no protestantismo latino-americano. Viçosa: Ultimato, 2002, p. 155-156.

(2) REILY, Ducan Alexander. História documental do protestantismo no Brasil. 3. ed. São Paulo: ASTE, p. 315 e 322.

SOMOS TODOS IRMÃOS...

Campanha da Fraternidade 2018 – Fraternidade e Superação da Violência

Nos últimos anos o país conheceu a brutalidade das facções que operam nas penitenciárias. Nas ruas a violência está gratuita e sistêmica e a mídia tem todos os dias notícias que relatam casos de famílias atingidas por ela, vitimando, cruelmente, crianças. Como se tudo isso não bastasse, nossa gente convive com a violência da corrupção do sistema político, o tipo de crime que mata silenciosamente quando priva crianças da merenda escolar e de melhores escolas; quando as pessoas convivem com o medo e a falta de segurança pública, onde seus agentes (policiais), não recebem adequadamente seus salários; quando os doentes precisam de hospitais, remédios e exames emergenciais e não há equipamentos disponíveis.

“Somos todos irmãos”, trecho do Evangelho de Mateus 23,8. Com esse texto, a Campanha frisa que a violência é sempre contra um semelhante, ou seja, é sempre contra o outro que é igual diante de Deus. Nessa busca por dirimir a violência, as igrejas podem contribuir e muito, uma vez que são portadoras da mensagem de esperança e paz. Nesse sentido, as igrejas não poderiam coadunar com qualquer justificativa de violência, quer de pessoas que nutrem um discurso assim, quer do Estado e seu aparato policial.

Importa refletir sobre a paz e meios para buscá-la na permanente tentativa de aplacar a violência.

Um caminho de paz abre um caminho para a justiça. Na tradição bíblica, a justiça está na pregação profética, onde há um Deus de justiça. É Paul Tillich quem aponta a justiça como um dos critérios para se julgar as expressões religiosas, principalmente o cristianismo. No cristianismo, Tillich nos lembra, que os homens são aceitos pela justiça praticada, e não necessariamente pela religião confessada (Mateus 25,31-45).

As igrejas, por tradição, nutrem uma força ética para promover/provocar mudanças que favoreçam uma cultura de paz. O Estado, há muito comprometido com o mercado, ignora a grande maioria das pessoas que lutam pela sobrevivência. As igrejas podem e devem contribuir, principalmente sendo a consciência do Estado, como alertara Martin Luther King – “A igreja... não é a senhora ou a serva do Estado, mas, antes, a sua consciência. Ela deve ser a orientadora e a crítica do Estado. E nunca sua ferramenta!”.

As igrejas não podem abrir mão da participação e atuação no atual contexto brasileiro. Estamos em um momento em que se conhece o drama da imigração de venezuelanos e haitianos; um tempo de intolerância religiosa, principalmente em relação às religiões afro-brasileiras; a brutalidade contra pessoas homoafetivas; a luta por igualdade de direitos da população negra. Diante de todos esses dilemas, é pueril pensar que o Estado tenha como principal meta encontrar soluções equitativas para esses dramas, até porque a justiça, na sua plena expressão, nunca foi o ponto forte do Estado. Em uma sociedade onde se dependa, exclusivamente, da justiça legal, acentua-se muito mais a sua desumanidade, principalmente quando há um sistema penitenciário onde a terceira maior população carcerária do mundo vive em condições sub-humanas. 

Não obstante a isso, a situação está ficando mais delicada ainda com um governo à serviço do capital neoliberal. Um governo que trabalhou, incansavelmente, para diminuir direitos dos trabalhadores com a sua Reforma Trabalhista. Isso não sendo suficiente, o atual governo quer continuar na sua missão de distanciar ainda mais aqueles que têm dinheiro daqueles que nada têm com uma Reforma da Previdência que atinge, em cheio, os menos favorecidos economicamente do país. Uma violência praticada por um Estado que não consegue fechar suas contas públicas por irresponsabilidade administrativa.

Diante disso, é preciso lembrar que o Deus bíblico se dá na prática da justiça e onde há injustiça, a sua ação é libertadora – “Deus também já está presente lá onde acontece a injustiça. Fazendo justiça aos que sofrem violência. O que é feito aos pobres e indefesos indiretamente é também feito a ele”, já dizia Jürgen Moltmann. Os profetas reivindicam justiça diante dos desmandos do Estado. Há uma luta intensa pelo direito dos despossuídos, desfavorecidos e marginalizados da sociedade. A justiça – como bem nos lembra Moltmann –, na perspectiva bíblica, se dá no direito, ou seja, “a justiça de Deus é, ao mesmo tempo, aquela que cria o direito, mas também traz justiça à vida injustiçada. Desta forma, é uma justiça criativa. Deus faz justiça a quem sofre violência e põe em ordem quem comete o mal”. Essa é a nossa esperança que nos impulsiona para uma práxis libertadora.

Caminhos de paz se faz por meio da justiça e justiça se estabelece na prática do direito equitativo. Que a Campanha da Fraternidade 2018 venha nos lembrar de que somos todos irmãos, portanto, devemos dar as mãos e enfrentar a violência sistêmica com amor e voz profética. 

NÃO FOI NO PALÁCIO DE HERODES

O evangelho de Mateus coloca na narrativa do Natal a figura do asqueroso político Herodes em diálogo com os viajantes do Oriente e os chefes dos sacerdotes.

O capítulo 2 de Mateus, usa como construção literária um recurso conhecido como midraxe – é a explicação de um texto bíblico feita livremente com alegorias, imagens, comparações e até mesmo fantasias. Mateus quer equiparar Jesus à Moisés e para isso ele, habilidosamente, constrói um texto em que Jesus e Moisés são semelhantes. Assim como o Faraó procurou matar crianças no Egito e Moisés é poupado milagrosamente, Herodes faz o mesmo; assim como Moisés vai para o Egito, Jesus tem o mesmo caminho; assim como Moisés sobe ao Monte Sinai e recebe os Dez Mandamentos, Jesus profere as dez (contando com o versículo 12) bem-aventuranças no monte.

No início do capítulo 2, Mateus coloca, propositadamente, a figura de Herodes, o Grande, em contraste com o menino rei Jesus – “nos dias do rei Herodes”. Há um conflito aqui entre dois reis que são distantes em propósito e diferentes em condições.

Herodes – este vivia os meandros da política. Estava acostumado com o jogo de poder. A sua busca era expandir sua riqueza e influência na conturbada região. Gabava-se de ser “amigo” do imperador romano e todos que eram contra ou representava alguma ameaça ao seu domínio ele procurava eliminar. Por conta disso matou os três filhos e a esposa. Herodes governava a partir de construções e embelezamento de cidades, inclusive foi financiador da reforma do templo de Jerusalém. Isso lhe rendeu adeptos e o colocou como protagonista diante da classe sacerdotal.

Herodes representa a inveja, o interesse próprio, o poder simplesmente por ter. Ele é o ícone da nossa sociedade em que as relações são estabelecidas pelo interesse, onde a troca é um elemento chave de relacionamento, desde o casamento até os presentes de fim de ano.

Quando os “magos” procuram um rei que não seja ele, prontamente ele quer encontrar o menino a fim de matá-lo. Mateus faz uma criança suplantar o notório e poderoso Herodes; ele faz uma flor parar um canhão; ele faz uma luz, ainda tão pequena, dissipar as densas trevas. A opulência do castelo de Herodes não foi suficiente diante da manjedoura. Há outro rei, exclama os “magos”, e este não é Herodes e mais, os presentes são para ele e não para o temível rei. 

A manjedoura quer dizer “Deus conosco”. Um Deus que veio nos mostrar que a ordem das coisas pode mudar. A manjedoura é sinal de simplicidade, amor, acolhimento, visitação. O palácio gélido de Herodes é sinal de poder, sem graça, de força, sem autoridade, de ostentação de uma sociedade que busca nas relações de poder e na riqueza o seu bem-estar.

O que significa o menino não nascer em um palácio?

Significa que não se pode coadunar com quem explora o seu povo com impostos abusivos; significa que não se deve aplaudir medidas governamentais que beneficiam os mais ricos; significa ainda, que o Deus menino preferiu um lugar qualquer, rodeado de gente considerada ralé, para dizer que é assim que Deus é! Como? Uma criança.

Ele não está no palácio de Herodes, muito menos no templo de Jerusalém. Do templo vieram quem sabia onde iria acontecer o milagre da vida: “É em Belém da Judéia, pois é isto que foi escrito pelo profeta”. Só souberam dizer isso, porque ver o menino não foi possível. Ele não está disponível para um sistema religioso que faz conluio com o poder estatal para vilipendiar ainda mais a fé do povo. Sacerdotes sabem dizer o que é para fazer e como fazer. Mais ainda, sacerdotes sabem muito bem aplicar a pena quando não se faz ou se faz errado. No templo? Nesse, com certeza, o menino não nasceria. Está maculado pelo espúrio. Ele abriga um feudo familiar que se perpetua no poder. Lá, tem um banco que cobra muito caro para fazer o câmbio de uma moeda romana. Nem palácio, nem templo. Manjedoura. Sem luxo, sem dinheiro, mas com amigos (“magos") e colo (Maria e José). Natal é isso. É Deus dizendo: acolham o menino. 

(IN)GOVERNABILIDADE DE DEUS

Imaginemos a crença em um deus que conduz bem a trajetória das pessoas.

Ele é, pois, o grande responsável por cuidar de todas as pessoas porque as amam. Depreende-se desse raciocínio que o cuidado decorre do amor desse deus que, não obstante ter criado tudo e todos, cuida, vigia e conduz a tudo e a todos. Para tanto, é dotado de onisciência (sabe tudo), de onipresença (está em todos os lugares), de onipotência (pode todas as coisas); agora, imaginemos, ainda, que na ordem do curso da vida existam catástrofes de grande impacto ou episódios nefastos e que as pessoas comumente atribuam à harmatiologia (ao pecado e à pecaminosidade tais situações), as consequências deletérias do problema do mal. Ora, nesse caso ou deus não resolveu o problema do pecado porque não pôde (então, sua onipotência é colocada em questão) ou não o resolveu porque não quis (e a sua amorosidade estaria em questão).

Por outro ângulo, decorrente dessa catástrofe hipotética, alguns crédulos oram assim: "deus, obrigado porque tu me livraste [...]" e outros lamentam: "ah, deus... por que tu não me livraste?". Tem-se, então, uma aporia (uma questão de difícil resolução na ordem e no estado de coisas de uma teologia incômoda), posto que se deus interfere na história (teoria da providência anterior ao século XVIII), se deus é bom e amoroso (representações do deus monoteísta ou não), e, ao mesmo tempo, não interferiu nas minhas questões vitais sabendo de todas elas - que mexem com destino de crianças, idosos, dependentes, entre outros, coloca-se em xeque ou é colocado em xeque por seus seguidores. Eis o grande dano da doutrina da "soberania de deus".

Do ponto de vista da teologia de Calvino, engendra-se um problema moral para deus (que deus não se atribui a si próprio): ele é soberano e governa a história - além de ser "predestinista" e escolhe pessoas para morar no que idealmente chama-se céu. Portanto está comprometido com os destinos e os cursos dos acontecimentos e, ao invés de julgar, é julgado por aqueles que sofrem o tempo: que emitem ações sobre suas ações ou omissões.

Não é possível, porém, acreditar em um deus assim - sensível na governabilidade e entronizado para desentronizar pessoas. Porque existe uma outra estética e certa autonomia de vida, o centro da história é o ser humano e é ele quem toma decisões segundo a imprevisibilidade de suas ações: se entra em um avião com problemas nas turbinas, as suas limitações e os seus desconhecimentos poderão matá-lo sem que se envolva um deus soberano sentado no trono que a tudo sabe. Deus não se interessaria por turbinas de aviões. 

Se deus é a "projeção das angústias humanas", ele não existe de outra forma: está existencialmente relacionado ao sistema de angústias de seres humanos indecisos, inquietos, mortais, finitos. Quem faz a história, conduz a história e comanda a história são os seres humanos tais que - regidos por relações de poder - se apresentam a ela segundo o curso da ordem, dos acontecimentos, das ocorrências. 

Nesse sentido, orar, rezar e espiritualizar são artefatos ou urdiduras oralizadas ou não que mexem, que abalam, que moldam, que perfazem os caminhos da subjetividade do próprio crédulo. Só.

Mas, isso resulta em uma dimensão ético-afetiva dos caminhos de deus e do comportamento do ser humano diante da Estética que ilumina a vida. Eis o porquê do sentimento religioso e de sua historicidade.

- Leandro Seawright (Doutor em História Social pela USP)

ERASMO E LUTERO, OU DE COMO AS COISAS SAÍRAM DO CONTROLE

Num primeiro momento, Lutero questiona o domicílio da verdade na Igreja. Isso ele faz quando escreve o Manifesto à nobreza alemã e A igreja no cativeiro da Babilônia. Nesses textos, Lutero passa de um crítico da Igreja para um questionador da regra de fé da Igreja, ou seja, ele estabelece um novo critério religioso que, agora, não passa mais pela Igreja e seus concílios que, segundo Lutero, continham erros, porque eram feitos por homens. É nesse momento que o monge agostiniano passa de questionador para um líder reformador. Não por acaso que Johann Eck fica escandalizado com Lutero quando este nega a autoridade do Papa e da Igreja em assuntos religiosos. Dar-se um rompimento em torno do que se concebia como verdade quando Lutero muda o eixo, da Igreja para o crente: “Todos os cristãos têm a capacidade de discernir e de julgar o que é certo ou errado em questões de fé”. Agora são as Escrituras o critério de verdade, superando o Papa em sua autoridade.

Para Lutero a liberdade está condicionada à consciência, sendo a consciência condicionada às Escrituras. Eis o novo critério de verdade. Como bem pontua Richard Popkin, “a caixa de Pandora aberta por Lutero em Leipzig viria a ter consequências extremamente amplas não só na teologia, mas em todos os domínios intelectuais do ser humano”. Uma vez aberta a possibilidade de lidar com o novo, ou seja, haver outros critérios para a verdade, busca-se o verdadeiro critério. Se por um lado a Igreja acusava a consciência de não ser confiável, portanto haveria de ter um elemento discernidor, nesse caso a Igreja, para dar orientação; por outro lado Lutero insistia que o elemento discernidor não seria (não poderia) ser a Igreja, mas o crente. Não sem razão, que “um dos argumentos apresentados pelos católicos ao longo de toda a Reforma foi que o critério de Lutero levaria à anarquia religiosa” (Richard Popkin). A mudança de critério para a verdade levou à pluralidade, principalmente quando “qualquer um poderia recorrer à sua própria consciência e manter que o que lhe parecia a verdade era verdade”. Lutero chegou a ver o surgimento da pluralidade quando, por exemplo, os Anabatistas acirram ainda mais os postulados da Reforma. A mudança de critério, ocasionou uma diversidade religiosa na Europa, levando reformistas a condenar como heréticos aqueles que, no uso de suas consciências, promoveram movimentos a partir de outros critérios de verdade, como o acesso à terra, como foi o caso dos camponeses liderados por Thomas Müntzer, por exemplo.

Para Lutero o critério de verdade se dá na Bíblia. Como fonte da verdade e critério último, até porque era preciso apresentar um, a Bíblia é o único recurso de Lutero diante da Igreja. A premissa era: “Tudo o que nós sabemos de Deus e da relação homem-Deus nos é dito pelo próprio Deus na Escritura. Esta, portanto, deve ser entendida com rigor absoluto, sem interferência de raciocínios e glosas metafísico-teológicas”. Colocar na Bíblia o critério de verdade abre a possibilidade de interpretações. Essas interpretações, dentro da própria Bíblia, se constitui plural.

Quando Lutero se viu diante dessa pluralidade de perspectivas e interpretações com o, agora, único critério de verdade, “pouco a pouco foi se tornando dogmático e intransigente, pretendendo, em certo sentido, estar dotado daquela ‘infalibilidade’ que contestara o Papa”. Lutero viu a pluralidade e não gostou do que viu. Erasmo tinha alertado Lutero quanto a obscuridade de trechos das Escrituras, e que por isso, era preciso contar com a sabedoria da Igreja (tradição) para orientar. Já Lutero, insistia de que “para encontrar as verdades basta consultar as Escrituras”. O livre exame, do qual Foucault atribuiu o surgimento do pensamento crítico, não funcionou do jeito que Lutero poderia ter imaginado, principalmente quando o meio para se conhecer a verdade contida nas Escrituras foi colocado sob responsabilidade do Espírito Santo. Ingenuidade ou não, para Lutero o Espírito Santo não permitiria a dúvida e a incerteza. A terceira pessoa da Trindade não colocaria “em nossos corações opiniões incertas, mas sim afirmações da maior firmeza” (Lutero).

Ao que parece, Lutero não confiou tanto assim na figura do Espírito Santo quando viu que um dos principais postulados da Reforma, a liberdade da fé, se tornou em algo que ele não pôde controlar. Seria por essa razão que Lutero induziu os Príncipes que controlassem a vida religiosa do povo, “chegando até a exortá-los a ameaçar e punir todos aqueles que desleixavam as práticas religiosas”? Para quem proclamou uma emancipação diante de um sistema opressor que instrumentalizava as indulgências como discurso político castrador da autonomia do humano, Lutero não foi diferente quando passou aos Príncipes a tutela espiritual do povo como patrimônio político destes, surgindo, então, a união entre Igreja e Estado na Alemanha.

Como um pêndulo, Lutero poderia não ter se dado conta (ou se deu e foi tarde demais para revogar) que os principais pressupostos da Reforma abriria outros pressupostos e desses não se teria mais o controle, mesmo que tentasse. Mas Erasmo o alertou...

Referências

POPKIN, Richard. História do ceticismo: de Erasmo a Spinoza. Rio de Janeiro: Francisco

Alves, 2000, p. 26-33.

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia: do humanismo a Descartes. 2. ed. São Paulo: Paulus, 2005, v. 3, p. 69-74.

ROUANET, Sergio Paulo. As razões do Iluminismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1987, p. 284-285.

“SOMOS COLECIONADORES DE DESAFETOS”

Uma conversa entre pastores

Em conversa com um colega pastor, falávamos de como o ministério tem seus bons momentos, sendo esses, os bons momentos, relacionados com a promoção humana. Ambos concordávamos de que um ministério pastoral “produtivo” precisava estar focado nos relacionamentos com efetiva participação do pastor na vida dos integrantes da comunidade de fé e a estrutura, obviamente importante, uma vez que estamos inseridos nela (prédio, recursos, denominação), não constava como a primeira na nossa agenda, mas tendo o seu lugar minimizado e o humano maximizado.

A participação efetiva do pastor na vida dos membros da comunidade passa, inevitavelmente, por lidar com problemas, conflitos e dificuldades dos participantes da comunidade, quando solicitado para uma intervenção (aconselhamento). Nessa lista constam casamentos desajustados e mal resolvidos; frustrações por perdas reparáveis; doenças das mais agressivas e complicadas de lidar como um câncer; pessoas com síndrome do pânico e depressão; a sexualidade; violência doméstica; disputas judiciais. Esses são alguns dos problemas e conflitos dos quais o pastor está, direta ou indiretamente, envolvido. A tomada de decisão em alguns casos desses, acarretam enormes desgaste emocional e físico, alguns sucumbindo em problemas depressivos e, lamentavelmente, tirando a própria vida. Além disso, a família é uma preocupação, principalmente quando há filhos e eles acompanham a rotina do ministério pastoral. Infelizmente, em alguma Casa Pastoral, os filhos não são, devidamente, “blindados” quanto aos problemas e desafios do ministério, principalmente quando assuntos que envolve pessoas da comunidade surgem na mesa do almoço em um domingo depois da EBD.

Ainda em conversa com esse colega, chegamos no ponto de falar dos desafetos. Uma frase que chamou a minha atenção foi: “somos colecionadores de desafetos”. Isso também! Concordei. Os pastores, na caminhada ministerial, colecionam, não como mérito ou honra pessoal, inúmeras vitórias quando envolvidos com pessoas que conseguem vencer suas dificuldades. Não obstante a isso, ele também coleciona desafetos. Esses desafetos são originados, geralmente, por situações em que os envolvidos não gostaram ou não concordaram com certos posicionamentos do pastor. Há pessoas que nutrem desafetos com o pastor por conta do sermão de domingo à noite; outros ainda porque o pastor não valorizou, devidamente, o filho que é um “prodígio” na música; desafeto declarado porque a visão ministerial do pastor não encontrou ressonância em um membro mais antigo da comunidade. Enfim, esses são os possíveis desafetos que o pastor, ao longo da sua trajetória, pode(rá) colecionar. Alguns desses desafetos causam danos, outros são irrisórios, mas todos deixam, de alguma maneira, marcas.

Um amigo pastor no Nordeste, quando conversou comigo sobre a sua saída da igreja da qual estava já algum tempo no pastoreio, disse-me que deixou a igreja com algumas mágoas. O trato não foi cordial para com ele e sua família. Mesmo assim, ele alertou: “deixei bons amigos lá e isso que conta no final”. Por onde o pastor passa, deixa desafetos, mas amigos também. 

REFORMA 500 ANOS: SOLA GRATIA

Antes de ser também uma questão teológica, a Sola Gratia está, intrinsecamente, ligada a um contexto conturbado na Europa nos anos que antecederam a Reforma. Para Jean Delumeau, havia uma angústia coletiva para uma gente que enfrentara numerosas crises, dentre elas A Guerra dos Cem Anos e a Peste Negra. Delumeau indica que a opção pela Reforma foi, também, uma maneira de encontrar resposta para a insegurança que assolava o velho continente.[1]

A Igreja de então, por sua vez, fornecia essa segurança por meio dos sacramentos. Assim, uma vez administrada pela Igreja, a graça se dava pela mediação da hierarquia e dos sacramentos. O sistema funcionava tendo a Igreja como indicadora de um caminho seguro, oferecendo um status confiante quando na administração dos sacramentos constituídos como meios da graça. De certa forma, a Igreja detinha o controle, principalmente quando um sacerdote administrava os sacramentos.[2]

É nesse contexto que Lutero surge com a Sola Gratia. Lutero percebeu que o sistema não cumpria o que prometia, a segurança da salvação. É aqui que ele descobre um outro caminho quando ler as Escrituras (Romanos). Não entraremos em detalhes quanto a essa descoberta, uma vez que a vida do monge agostiniano está muito bem documentada, onde é possível perceber o quanto a culpa o consumia diante da grandeza de Deus em contraste com a sua vida, entregue a miserabilidade da existência. Daí também a sua antropologia pessimista.

Quando Lutero se deparou com a graça, percebeu de que Deus nos oferece gratuitamente tudo de que não somos capazes: não somos apenas perdoados, mas estamos justificados diante dele. Estava aí o início de uma extraordinária experiência com Deus, qual seja, a de que Deus, em amor e graça, liberta dos jugos que promovem a culpa e a insegurança. Agora, para Lutero e outros reformadores, Deus está presente por toda parte e, por graça, sustenta, promove, liberta, conduz. Esse é um canto de liberdade diante de um sistema que aprisionava por meio da consecução dos sacramentos.

A questão central na Sola Gratia, se dá na percepção de que Deus está no centro da existência humana, ativo em toda a história, sempre tomando a iniciativa para se aproximar dos seres humanos. A descoberta de Lutero abriu uma nova janela por onde um ar fresco e aconchegante entrou: a graça de Deus sustenta a vida, portanto, vivamos, porque ele, Deus, já cuidou de tudo, principalmente da eternidade!

A Sola Gratia está para além da letra; ela é integradora do ser. Não está atrelada a qualquer meio de aprisionamento, porque esse Deus de graça é livre e nos chama à liberdade! Por isso podemos cantar: Graça! Que maravilhosa graça! / É imensurável e sem fim / É maravilhosa, é tão grandiosa / é suficiente para mim.

Quando comemoramos 500 anos da Reforma Protestante, temos a oportunidade de iluminar, mais uma vez e quantas vezes for preciso, os pilares pelos quais podemos nos sustentar. A Sola Gratia é, indiscutivelmente, um desses pilares.

É inconcebível posturas demarcatórias, tanto de igrejas como de pessoas (líderes), da graça de Deus, ou seja, não é possível uma igreja que caminha a partir da tradição da Reforma determinar a ação de Deus, cerceando o seu agir; dizer quem Deus aceita e quem ele rejeita como se assim fosse possível dimensionar o pecado melhor do que o próprio Deus!

A graça está dada como uma marca indelével para a Igreja. Ela é celebrada na Reforma porque foi possível entender que, pela graça, Deus é Deus.

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[1] DELUMEAU, Jean. Nascimento e afirmação da Reforma. São Paulo: Pioneira, 1989, p. 60.

[2] SHAULL, Richard. A Reforma protestante e a teologia da libertação. São Paulo: Pendão Real, 1993, p. 39-41.